Scroll To Top

Tarinan paluu vai teosten keskustelu? Kuva ja ajatus on tervetullut virkistys länsimaisen ajattelun ja taiteen historiasta

Teksti: Marko Gylén 17.4.2018
Kuva: niin & näin

Fredrik Lång: Kuva ja ajatus (2017)

Ensin hieman häkellyn siitä, että historian metanarratiivienhan piti olla kuolleita. Sitten alan pohtia, tarvittaisiinko niitä jälleen juuri siksi.

On elähdyttävää lukea nykyfilosofiaa tai aatehistoriaa, joka siekailematta luonnostelee suuria historiallisia linjoja ja ruotii totuutta, kauneutta ja vapautta. Fredrik Långin Kuva ja ajatus ponnistaa vaivatta keskustelemaan Hegelin, Panofskyn, Nietzschen, Huizingan sekä myös Marxin ja Sartren kanssa siitä, miten länsimaiden historia pitäisi kiteyttää. Lång on tietoinen historiaa jäsentävien suurten kertomusten lopusta, ja kirja pyrkiikin ennemmin antamaan tilaa teosten ja tekstien itse keskustella esiin, miten yksi mahdollinen tarinankulku polveilee. Historia muokkaa meitä joka tapauksessa noiden perittyjen tarinoiden tyylillä, joten uusi vaihtoehto avaa ne keskusteltaviksi.

Lång kattaa pöydän seuraavasti. Otetaan avainasemassa olevia muutospisteitä filosofian, taiteen ja yhteiskunnan historiasta ja käsitellään niitä huolellisen yksityiskohtaisesti. Annostellaan ne (taidehistorialle kieltämättä melko konventionaalisella) syklisellä ja vertailevalla tarinoittamistavalla. Annetaan niiden kuitenkin maustua toisiaan vasten niin, että ne tulkkiutuvat ja asemoituvat uudelleen suhteessa kertomukseensa.

Puuduttavaa historian kierrätystä ja saivartelevaa aikakausien elinkaarittamista? No ei.

Tällä tavalla päästään makustelemaan sitä (spoiler alert), kuinka Platonin ideaoppi olikin orjayhteiskunnan ylläpitoa, jonka renessanssin nominalismi puolestaan muljautti ihmissubjektin luonnon hallinnaksi ja keskeisperspektiiviksi, ja toisaalta pureskelemaan sitä, että Duchampin readymadet eivät olekaan pelkästään taideinstituution kyseenalaiseksi asettavia (ei-)taiteen historian merkkiteoksia, vaan skeptisismiä ja nominalismia noudattavia eleitä modernissa maailmassa. Yksittäiset teos- tai filosofiatulkinnat eivät välttämättä sinänsä ole kovin uusia, mutta Långin tapa sitoa ne historian vyyhteen antaa niille mehevyyttä.

Långin juonen pääteema on selkeä: länsimaissa filosofian, taiteen ja yhteiskunnan historiat kietoutuvat toisiinsa siten, että antiikin kreikkalaisen sivistyksen elinkaaren ja modernin ajan elinkaaren välillä on erotettavissa perustavanlaatuista samankaltaisuutta. Hän käsittelee myös monia erottavia tekijöitä ja tätä syklivertailua rikkovia käsitehistoriankulkuja, mutta nostaa jo johdannossa esille teknisen instrumentalismin yhdistävänä ajattelutyylinä näiden kahden aikakauden välillä. Långin mukaan tekninen instrumentalismi ilmenee ja toteutuu aikakauden käsitevälineistön runsaudessa, ajattelun abstraktiudessa, yksilönvapaudessa, demokratian muotoutumisessa, kaupankäynnin tasa-arvoisuudessa ja lakien systeemissä, mutta sen kääntöpuolena on esimerkiksi orjien tai luonnon välineellistäminen.

Luenpa siis. Kronikkansa varrella Lång vyöryttää eteeni valikoituja historiallisia teoskuvailuja ja tapahtumatulkintoja, omia sekä lainattuja. Hän pysäyttää yksityiskohtiin, joista kuitenkin nousee helposti takaisin yleisiin historiankulkuihin asti. Välillä tahti on niin hengästyttävä, että alan melkein kaivata tulkintojen ja niiden perusteluiden hitaampaa avaamista. Aina ei sanojen vilinässä erota, mikä on tekstiä kuljettavaa väljää lennokkuutta tai kuvailevaa kärjistystä, tai kuka mainituista keskustelukumppaneista olisi tarkoitus tunnistaa sanavalinnoista. Esimerkiksi kuvatessaan, miten Platonin ideaoppi niveltyy aikansa kuvataiteeseen, Lång käyttää paljon kuvaavia ilmaisuja, jotka eivät ainakaan suomennoksessa aivan yllä eksplikoimaan, miten ajatus tarkemmin ottaen menee (s. 124). Tarina vie kuitenkin mennessään, minut ja tekstin kertojan.

**

Lång aloittaa kirjansa: ”Näen taiteen peilinä, jonka...” (”Konsten är, som jag ser det, den spegel...”) Takerrun tähän hetkeksi. Näillä tekstin ensimmäisen persoonan tunnustuksen sanoilla kehystetään tarina. ”Minä” esittää ”vain oman” näkemyksensä eikä pyri universalisoimaan sanomaansa ihmiskunnan kehityskuluksi. Hyväksyn Långin apologeettisen sulkeistuksen. ”Taide peilinä” tuo kuitenkin mieleeni myös Platonin Valtion X kirjan ja Sofisti-dialogin, Aristoteleen Runousopin 4. luvun sekä kaikenlaisia myöhempiä teorioita taiteesta ”heijastuksena” (aikansa, yhteiskuntansa, tekijänsä sosiaalisen psyyken, historiankulun). Monet puhujat ovatkin heti äänessä, ei vain kertoja-minä. Keskustelu on käynnistynyt.

Lång ei pysähdy pohtimaan ”peilin” toimintaa itseään, vaan edentää ajatuksensa siihen, mitä taiteen peilistä on määrä näkyä: ymmärrys siitä totuudesta, millaista on olla tämä tietty ihminen ympäristössään. Luen myötäsukaisesti: sanalla ”ihminen” tarkoitetaan varmasti koko ihmisyhteisöä eikä välttämättä taideteoksen valmistajayksilöä. Muuten iso osa taiteen historiasta ei sopisi tähän luonnehdintaan. Lång selvittää myös, että tämän inhimillisen olemassaolon peilailu voi eri kausina olla yhtä lailla ihmiskäsitystä ja valtarakenteita vahvistavaa tai perin juurin kyseenalaistavaa, epäinhimillisen puolen näyttävää.

Kirjan kulussa Lång seuraa, miten eri aikalaisyleisöt tai aatemaailmat rakentavat ”peilinsä” ja katsovat niihin. Peilivertaus on siten oikeastaan metodologinen, vaikka se lausutaan taiteen olemusta luonnehtivana. Ensi sijassa siis historioitsija onkin se, jolle taiteen tekeminen näyttäytyy ihmisen aikakausisidonnaisen olemassaolotavan peilinä. Aikalaisyleisö ei välttämättä suhtaudu taiteeseensa näin eikä sen taiteeseensa liittämä ”historiallisuus” ole historiankirjoituksellisuutta. Täten, kirjan ensimmäisillä riveillä, taidehistoria on jo luonnosteltu kaksinkertaiseksi representoivaksi tietämykseksi: historioitsija näkee ja representoi, että taide on ihmisen oman olemassaolon totuuden representoivaa ymmärtämistä historian juonenkulun esiin piirtämisessä. Samalla tämä historiametodologinen tehtävänanto projisoidaan tai ”peilataan” takaisin taiteen olemukselliseksi tehtäväksi. Lisäksi kirjoittaja representoi itsensä ”minänä” tässä toimessaan ja nähnee (peilissään) julkilausumattomasti oman historiankirjoituksensakin ”peilinä, jonka...”. Kirjan ensimmäiset sanat eivät ilmoitakaan vain henkilökohtaista näkemystä taiteen luonteesta, vaan rakentavat jo historiallisen representaatio-peilailujen viidakon. Alan pohtia, pystyykö tällainen alkuasetelma pujahtamaan metanarratiivien auktoriteettiäänenpainon raoista vapaaksi vai ei.

En tarkoita ”arvostella” tätä ”minän” tunnustusta. Näin on tietyllä tavalla pakko tehdä, jotta pääsisi sanomaan jotain jossain järjestyksessä. Näistä virkkeistä aiheutuu kuitenkin se, että omaa, kieltämättä hieman vinoa lukemistani jää vartioimaan kysymys suhteessa kirjan nimeen. Onko ajatteleva kuvan katsominen, tai toisaalta historian hahmottelu, aina representaatioon uppoutumista ja voisiko kuvan ajattelu tai kuvassa oleva ajattelu olla sittenkin jotain muuta kuin representaatioon mukaan menemistä?

Tuntuu nimittäin siltä, että kirja (ja myös taide, historia sekä tämä kirja-arvionikin) pyrkii ennemmin olemaan keskustelua kuin representaatiota. Ei olla koko ajan välimatkan päässä kohteesta, eikä vain peilata toisia peilailemassa itseään ja olemisymmärrystään. Kirjan sivuilla vallitsee sellainen kutina, että historian tarinan odottaa piirtyvän esiin ennemmin ajatuksia lainaavan dialektisen dialogin kautta kuin diegeettisenä tapahtumankulun representaationa.

Silti representoiva ote jää vaivaamaan. Keskustelukumppaneiksi otetaan ennen kaikkea jo mainitut 1800- ja 1900-luvun filosofit ja taidehistorioitsijat ja pyritään antamaan heille postmodernin jälkeinen vastaus siitä, miten länsimainen tarina piirtyy osuvammin esiin. Samalla toisiin historiallisiin hahmoihin taas suhtaudutaan enemmän ”tutkimuskohteina”, vaikka heidän ajatteluaan ja katsomistapojaan syvällisesti pyritäänkin ymmärtämään. Ote on välillä selittävä, relativisoiva, redusoivakin. Historioitsija ”tietää paremmin” ja teosten ja ajattelun merkitys sijaitsee ennen kaikkea niiden historiallisessa paikassa, eikä niissä itsessään taikka kuvassa tai ajatuksessa sinänsä. Suurta osaa vallitsevista tulkinnoista ei ole tarpeen todella haastaa, koska ne – olivatpa osuvia tai pielessä – joka tapauksessa kertovat, miten nuo filosofiat ja teokset ovat toimineet historian saatossa ja saattaessaan historiaa.

Aluksi päätän, etten rasita itseäni, kirjoittajaa, kirjan sisäiskanssalukijoita tai tämän kirja-arvion lukijoita tällä pyörittelyllä enempää, vaan luen eteenpäin.

**

Lukemiseni edetessä mieleeni alkaa kuitenkin kumuloitua erimielisyyttä yksittäisissä tulkinnoissa ja yleislinjoissa. Se on silti oikeastaan kirjan ansio ja se kuuluu keskusteluun tällaisen kirjan kanssa.

Missä kohdin vastaväittäjä minussa sitten nousee esiin? Mitkä seikat saavat minut kirjoittamaan marginaaliin huomioita tai ympyröimään sanoja?

Ensimmäinen asia, joka töksähtää, on tekninen instrumentalismi itse. Lång antaa ymmärtää, että ei-välineellinen ajattelu olisi jotenkin ”alkeellisempaa” tai sokeampaa (s. 21). Hän toki pyrkii vain näyttämään, miten tietyt lähtökohdat mahdollistavat tietynlaisen ajattelun muodon kun taas toiset toisenlaisen. Hän kuitenkin käyttää esimerkiksi sanoja ”voida” ja ”oivallus” (insikt) tavalla, joka tuntuu väheksyvän esimerkiksi egyptiläistä maanviljelyä ”tulvien odotteluksi”, eikä toisaalta selvitä kunnolla, miten äännekirjoitus, maanviljelyn välineistö, kaupankäynti ja hierarkkinen yhteiskunta välineellisinekin ihmissuhteineen saattoi syntyä 2500 vuotta ennen keino–päämäärä-erontekoa antiikin kukoistuksessa ja 4500 vuotta ennen ”subjektia”.

Tästä kierryn kysymään, onko Kreikan tekninen instrumentalismi sittenkään ytimeltään sitä, että välineen käsite ilmaantuu erittelemään toiminnan päämäärää ja keinoja. Eikö tämä ole aika perinteistä antiikin filosofien lukemista ja välineenkin käsitteen yksinkertaistamista? Keinot ovat toki erillisiä päämäärästä, mutta asia kietoutuu Aristoteleella liikkeen ontologiaan aiheuttajan ja vaikuttujan suhteessa, sekä erotteluun omiaan-johonkin-olemisen (dynamis) ja tehtävänsä-tekemisen (energeia) välillä. Tällainen ontologia ei vain ykskantaan luokittele olioita välineiksi ja päämääriksi. Aristoteleen ajattelussa kaikilla olioilla on yhtäältä oman olemistapansa mukainen päämäärä itsessään. Toisaalta kaikki toiminta tähtää lopulta (valtiolliseen) onnellisuuteen, hyveen päämäärässään pysymiseen. Hyvä on tässä sama kuin päämäärä tai päämäärien päämääryys sinänsä, ja teleologia on siten perustaltaan tautologista. Vain siksi kaikki oleva on ”keinollisesti” tai ”välineellisesti” alisteista yhteisen hyvän päämäärälle. Aristoteleen oman esimerkin mukaan tämä ”alisteisuus” on muun muassa sellaista, että inhimillinen rakentamistaito saa olemassaolonsa mielekkyyden rakennuksen olemisesta, vaikkei inhimillinen osaaminen varmaankaan ole olioina välineellisesti alisteinen talo-olioille. Toki tästä juontuu orjan pitäminen välineenä ja orjuuden legitimaatio, mutta ei suoraan tai pelkästään väline-olion ”päämäärälle alisteisuuden” kautta, vaan kierommin ja toisin päin, esimerkiksi orjuuttamiseen pyrkivien sotien tosiasiallisuuden ja niiden olemuksen pohdinnan kautta tai siten, että orjamaisuus on päämäärässä pitäytyvän itsehillinnän puutetta ja (orjuuttamisen aiheuttamana) mielihalujen vapauttamiseen (ja niiden orjaksi joutumiseen) tähtäävää. Jos taas palataan Platoniin, niin hänen dialogeissaan Sokrates muotoili samansuuntaista ajatusta siten, että ”hyvä” eli päämääryys, kelpaavuus tai mielekkyys, saa kaiken olevan vasta ilmenemään olevana, olemaan kohti omaa olemustaan tai ”ideaa”. Hyve, tietona hyvästä, on siten ennemminkin sen kysymistä, ollaanko todella kohti omaa olemusta vai ei, eikä niinkään vain keinojen osaavaa valikointia hyvän elämän toteuttamiseksi.

Toki minulle nämä tulkinnat tulevat joiltain osin Heideggerilta, joka pohti ”teknistä ajatteluakin” toisin – sellaisena, joka saa alkunsa Kreikassa ja huipentuu modernissa metafysiikassa yhtäältä teknologisena laskelmoivuutena ja toisaalta taiteen elämyksellistymisenä. Joka tapauksessa väite ajattelun yksinkertaisesta ”välineellistymisestä” Kreikassa näyttäisi olevan hieman liikaa ”ontologisia” mutkia oikovaa.

En myöskään tiedä, onko historiankirjoituksessa tapana nimetä Långin tavoin ”dekonstruktioksi” sen tapaista, että tarkastellaan yleispiirteisesti mutta toki sinänsä oivaltavasti ”rationaalisuuden” syntyä ”orjuuttamisen” suhteen. Itse olen tottunut pitämään dekonstruktiota filosofisten tekstien sellaisena kirjallis-retoris-argumentatiivisten keinojen pilkuntarkkana purkamisena, joka osoittaa, miten tekstin merkitys kehkeytyy lykkäämällä tuonnemmaksi mahdollisia muita ajatuspolkuja. Siten nimitys tuntuu minusta oudolta, vaikka jäänkin pohtimaan, miten Heidegger ajatteli ”destruktionsa” nimenomaan historiasuhteena ja olemishistorian purkuna.

Paikoin teksti tiivistää jonkin laajan ajatteluprosessin tai -ilmaston yhteen lauseeseen, tyyliin: ”Sellaista se oli”. Näin käy esimerkiksi goottilaisen tyylin syntyä kuvatessa (s. 103). Ymmärrän toki, että tämä luo tekstiin viihdyttävää ytimekkyyttä ja oivalluksen paikkoja perinteisempiä käsityksiä haastaessaan, mutta tällaisissa kiteyttävissä toteamuksissa väreilee melkein aina anakronismin sävy ja redusoivan ”lopullisen totuuden” lausumisen retoriikka.

Toisinaan taas tuntuu siltä, että Lång tulkitsee liiaksikin teosten tai tekstien merkityksiä oman tarinansa mukaan. Ei niin, että hän pakottaisi ne sopimaan uuteen tulkintaan, vaan hän upottaa niiden tulkinnan historialliseen tarinaan siinä määrin, että kaikki niissä nähty merkitys tai niiden olemuksellinen toiminta ylipäätään alkaa olla vain historiallista, historiallisuudestaan tietoista ja historiaa muokkaavaa. Näin käy oikeastaan laajemminkin, mutta esimerkiksi Laokoon-ryhmän tulkinnassa tämä on silmiinpistävää. Lång julistaa veistoksen hahmojen epätoivoisen rimpuilun suoraksi metaforaksi ”ateenalaisen elämänmuodon kuolinkamppailulle” (s. 179). Tällöin teoksen merkitys on muuttunut pelkäksi nykyaikaisen historianarratiivin kuvittamiseksi. Tai, palatakseni kirjan ensimmäisiin sanoihin, tässä käy liiankin ilmeiseksi, että historioitsija vain projisoi teokseen oman tehtävänsä nähdä se ajankohtansa inhimillisen olemassaolon ”peilinä”.

Taidehistorian vakiintuneet tulkinnat kelpaavat Långille aika usein. Esimerkiksi renessanssin kuvataide oletetaan ”ikkunaksi” ja yhtenäistä näkymää ”todellisesta” maailmasta esittäväksi sekä syntyessään katsojan ”vapauttavaksi” (s. 71, 74, 76, 124). Lång toki tulkitsee tämän muutoksen monisyisesti metafysiikkaan ja ihmisen asemaan liittyväksi, eikä lainkaan neutraaliksi tai ”parannukseksikaan”, muttei kyseenalaista peruslähtökohtaa. Sen voisi problematisoida esimerkiksi tuomalla esiin, että keskeisperspektiivi vasta asettaa totuuden mittapuuksi konstruoimansa yksisilmäisen ja ”sivustaseuraavan” subjektin ja syrjäyttää näin tradition (tai traditiota jatkavan ja ylläpitävän tulkintatoiminnan) pois auktoriteettiasemastaan, totuuden välittäjän paikalta. Näin se myös pakottaa paradoksaalisesti ja enenevässä määrin itsensä turvautumaan fiktioon siitä, miltä esimerkiksi evankeliumin tapahtumat olisivat saattaneet ohikulkijan silmään näyttää. Ikonitaide on tässä suhteessa ”todempi”, koska se ei alkujaankaan rakenna itselleen tällaista fiktioon ajavaa kysymystä ”todesta”. Siten kyseessä ei ole ”ikkuna” eikä ”todellisuus”, vaan ennemmin retorinen vakuuttelukeino, eräänlainen katsojaan vetoava puhuttelu – joka kenties aluksi oli vain yksinkertaisesti halvempi menetelmä kuin lehtikullan käyttö. Koska se on silkkaa retoriikkaa, sitä yhtäältä on heti luonteva käyttää arkkitehtuurisidonnaisessa trompe-l’œil-vaikutelman luomisessa (esim. Masaccion Pyhässä Kolminaisuudessa, n. 1425–27) eikä toisaalta ole vielä ongelma käyttää sitä perinteisen tarinankertomistavan lisämausteena (esim. Pietari-hahmon tarinallis-tilallisen ”kolminkertaisuuden” yhteydessä saman taiteilijan Verorahassa, n. 1425). Samoin lehtikultaa käsitellessään (s. 132–134) Lång puhuu materiaalista lähinnä äärettömyyden ja pyhän metaforana. Hän ei pohdi esimerkiksi sitä, miten lehtikullassa kuva muuttuu yhtäkkiä tämänpuoleiseksi materiaaliseksi pinnaksi ja tunkeutuu kynttilänvalossa häikäisten silmään, ja on siten välittömästi totta, ilmestystä ja inkarnaatiota. Näin ajateltaessa tulisi ehkä näkyviin, miten oli mahdollista siirtyä lehtikullan ”kuvaretorisesta” keinosta perspektiivitilan illuusioon: molemmat toimivat samassa totuusefektin ja seinäpinta–kuva-vaihtelun maastossa.

Otsani rypistyy myös, kun Lång kehuu kaupankäynnin yksilöllisen tasa-arvon logiikkaa eikä ota esiin, että sopimusten noudattaminen vaati myös legitimoitua väkivaltakoneistoa eikä siten perustu vapaaseen luottamukseen (mm. s. 70). Samoin jää kiusallisen hämäräksi, miten antiikin draaman ”kohtalollisuus” oikein on samastettavissa kollektiivisuuteen, jollei jonkin sekularisoivan selitysmallin kautta (s. 81; suomennoksessa tosin näyttää jääneen yksi lause pois, mutta se ei selvitä asiaa). Lång myös esittelee antiikin luontokäsitystä ja puhuu siitä, että fysis-sanan sivumerkitykset (mm. ”vaihtelevuus”) antavat luonnolle ”järjettömän” sävyn (s. 125–126), muttei lainkaan mainitse, että fysis-sana tarkoitti ensi sijassa syntyä, kasvua, olemuksellista luonnetta, ilmiasua, luonnon vääjäämättömyyttä tai säännöllisyyttä ja vasta siten ”fyysistä luontoa”, ja siinä on näin alkujaan mukana myös asioiden olemus ja ”järki”. Egyptin taiteen kanonisen ihmishahmon ”selitykseksi” taas Lång tarjoaa kirjaimellisesti tyypillisimmän: kehon eri osat kuulemma esitetään ”tyypillisimmältä” puoleltaan ja vain summataan yhteen (s. 127). Hän ei lähde pohtimaan, onko ”tyypillisyys” universaalia, vai voisiko kyseessä olla se, että näin näille vakioiduille hahmoille saatiin, hieroglyfikirjoituksen keskellä ja ikuisen elämän turvaavilla pinnoilla, kertomuksellista liikkumatilaa: tällä tyylillä esitetyn hahmon toiminta on selkeästi ”luettavissa” eikä kuvatila siten olekaan vain tunnistettavien osien yhdistämistä, vaan hahmon säännöllisyys konstruoi liikkumiselle ja elämälle varatun näyttämön ja kuvatilan.

Oivaltavista, ansiokkaista ja yksityiskohtaisista huomioista huolimatta filosofian historiasta alkaa (tässäkin) kirjassa tulla ”näkemysten” ja ajattelun eri lähtökohtien ”korostusten” historiaa. Toisin sanoen filosofisen argumentaation, uudelleen tulkinnan ja kiistelyn seuraaminen joutuu antamaan tilaa sille, ”mitä mieltä” filosofit olivat, ja miten he ”painottivat” eri asioita. Painotusten aaltoilusta on helpompi kertoa dialektisehko tarina.

Muistan lukiessani koko ajan, että Långin tehtävä on valtava ja kunnioitettava ja hän suoriutuu siitä mukaansa tempaavasti, joten ei ole ihme, että jotkin tulkinnat ovat hieman liian problematisoimattomia. Ymmärrän myös, että se, mihin itse satun kiinnittämään huomiota, juontuu vain siitä, mitä olen itse sattunut pohtimaan syvemmin, ja kirjan tarkoitus onkin ensi sijassa esittää vakuuttava alustus siitä, miten aikakausien dialogi pääpiirteissään menee.

**

Pääasiaa, historian syklien vertailevaa tarinointia, voin puolustaa – niin entisaikaiselta (sic) kuin syklittävä aikakausittaminen taidehistorioitsija-minästäni tuntuukin.

Lång ei väitä, että historiassa lainomaisesti vuorottelisivat kukoistukseen puhkeaminen ja rappioon painuminen. Ennemmin hän vain käyttää astinlautana tätä yhtä, kenties tyyten konventionaalista mutta itseymmärryksessämme jo makoilevaa jäsennystapaa, jotta saa historian ilmenemään meille jotenkin miellettävänä. Juonikokonaisuudella kun on oltava alku, keskikohta ja loppu, jotta syntyisi ylipäätään esitys, kuten Aristoteleen Runousopin 7. ja 23. luku kertovat. (Aristoteles tosin erotti runokerronnan ja historian toisistaan. Keskittyessään toimintaan mahdollisuuksissaan, eikä vain menneisiin tapahtumiin tosiasioina, runous yltää kokonaisuuteen ja kohtalon piirtämiseen. Historiankirjoitus oli tietenkin Aristoteleen aikana toista kuin nyt, eikä sinänsä ole muutenkaan väärin, että se lainaisi ”runouden” keinoja.)

Menneisyys on joka tapauksessa nykyisyyden ja tulevaisuuden välissä: se on nyt-hetkessä ammottava haaste ymmärtää, mitä on tehty ja tapahtunut, ennen kuin voi siirtyä eteenpäin. Siksi on myös syytä kysyä, miten tämä tarina, Kuva ja ajatus, toimii omassa historiallisessa ympäristössään.

Långin teos ilmestyi 1999 ja suomennos 2017. Tuntuu siltä, että tarve tämänkaltaisille historiaesityksille on vain kasvanut.

Historialliset metanarratiivit ovat korvautuneet – tavalla, jota Jean-François Lyotard vieroksuisi – lähinnä taloussykleillä, hypetyksillä ja megatrendeillä. Politiikkaa tehdään enenevässä määrin diskurssivirtojen hallinnalla, käsitekilpailulla ja vastakkainasetteluilla. Samalla sivistystä väheksytään tuottamattomana ja liian hitaasti omaksuttavana. Ehkä tällaisessa ympäristössä tarvitsemme muistutusta siitä, mistä vallitseva ajattelu on peräisin ja miten kapeaa ja omituista se on sekä siitä, miten taide tai kulttuuriset muodot ylipäätään, arkkitehtuurista sosiaaliseen mediaan, muovaavat ajatteluamme.

Kun vielä nykyistä yhteiskunnallis-historiallista keskustelua tuntuvat hallitsevan twiittauksen mittaiset maailmanhistoriasummaukset, salaliittoteoriat ja talousrationaliteetin pyrkimykset universalisoida itsensä historiallisesti parhaaksi ihmiskuvaksi, niin kenties jonkinlainen itsekriittinen ja suhteellistettu ”metanarratiivi 2.0” on ihan kelpo tyylilaji. Ehkä se onnistuu, kuten Långin kirja oivaltavien elämysten runsaudessaan, ytimekkäässä kokoavuudessaan ja keskustelua avatessaan torjumaan osan siitä yleistrendistä, joka kilvan lyhentää ja konsumeroi ajattelua.

Fredrik Lång: Kuva ja ajatus
Ruotsinkielinen alkuteos: Bild och tanke. Om det kategoriala seendets genesis, 1999.
Suomentanut: Jarkko S. Tuusvuori
Kustantaja: Eurooppalaisen filosofian seura / niin & näin, 2017.
269 s.

Language: 
finnish